Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот, диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять. Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни. (Откр.2:10)
Иеромонах Варфоломей (Денисов)

Антропология, сотириология, аскетика: связь и развитие в православном богословии

Рассматривая данную тему, можно говорить о теснейшей онтологической связи между антропологией и аскетизмом. Аскетическое делание естественно вытекает из христианской антропологии, а антропология, основанная на Божественном Откровении, формировалась и дополнялась в процессе аскетического делания, в котором через самопознание открывались глубины человеческого устроения.

В наше время, в период преобладания гедонических и материальных ценностей, все чаще раздается критика в адрес излишней аскетичности христианства. Подобной критике христианство подвергалось практически на протяжении всей истории своего существования. Человек хочет жить по своим эгоистическим желаниям, не хочет жертвовать собой, ущемлять себя, поэтому для него и неприемлемо и непонятно христианское подвижничество. В связи с этим наблюдались неоднократные попытки реформировать христианство, исключить из него то, что предполагает труд над своим духовно-нравственным совершенствованием. Еще архиепископ Феодор (Поздеевский) отмечал: «каждый хочет сделать для себя христианство более легким, как бы по плечу и не нарушающих наших обычных привычек» [1]. Это явление не ново. И причину пренебрежения и критики аскетизма необходимо искать не во внешних условиях человеческого существования, а в его внутреннем, поврежденном грехом стоянии, склонном к эгоистическому образу своего бытия о чем, собственно, всегда напоминает православное богословие.

Аскетизм необходимо не только защищать как сердцевину христианства — его смысл необходимо и объяснять, поскольку неправильное понимание подвижничества может не только не принести духовного плода, но и явиться причиной откровенного вреда для следующих путем аскезы. Пред тем, как приступить к азам христианского совершенствования, человеку необходимо познакомиться с догматической областью вероучения, частями которой являются сотириология и антропология.

Какой же смысл православное богословие вкладывает в понятие аскетизма? Как правило, говоря об аскетизме, человек представляет самые крайние формы его проявления: умервщление плоти через строжайший пост и воздержание, отказ от общения с родными и близкими, оставление всего и заключение в монастырь. Это все те образы, которые мы черпаем из древних подвижнических патериков и житий святых. Создается впечатление, что аскетизм это удел только избранных и одаренных Богом людей — монахов, а христиане в мире должны жить какой то легкой, лишенной подвига и нравственных усилии жизнью. Это не так. Здесь налицо неправильное представление о христианском подвижничестве.

Слово аскезис происходит от греческого глагола ασκεω — искусно и старательно перерабатывать и обрабатывать грубые материалы. И если древние греки под аскетизмом понимали закаливания и упражнения необходимые для успешного состязания и борьбы на арене, то уже философы стоической школы в понятие аскезиса вкладывали этический смысл — нравственное усилие воли в стяжании добродетелей.

В первые три века христианства аскетами называли всех тех, кто добровольно упражнялся в строгой и воздержанной жизни. Тех же, которые уединялись и удалялись от общества, ведя отшельническую жизнь, именовали анахоретами. По мере развития монашества, слово аскет стали применять именно к тем, кто выбрал монашеский образ жизни. И поскольку монашество исторически осуществляло идеал строгого подвижничества, то монах и аскет стали, практически, словами-синонимами. В то же время, в трудах святых отцов и церковных историков того периода аскетами называют не только монахов-отшельников, но и тех людей, которые, живя в мире, стремились осуществить в своей жизни Евангельский идеал.

Таким образом, можно выделить два определения аскетизма — широкое и узкое. Узкое представление наиболее распространено. В нем под аскетизмом подразумевает несение подвигов, связанных с монашескими обетами нестяжания, безбрачия и послушания. Широкое понятие аскетизма наиболее соответствует строгому богословскому определению. Сергей Михайлович Зарин, автор фундаментального труда по аскетике пишет: «Под аскетизмом следует разуметь планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиозно-нравствнного совершенства» [2]. Следовательно, аскетизм предполагает нравственно-волевые усилия человека в достижении христианского идеала. В этом смысле аскетом можно назвать любого, не только монаха, не только человека несущего крайние подвиги, но того, кто непринужденно, добровольно употребляет свои усилия для стяжания христианских добродетелей, что, безусловно, является непосредственной обязанностью всех христиан.

Возникло ли аскетическое делание только со времени Пришествия Христа или можно говорить о неком новом явлении?

Аскетизм тесно связан с антропологией и ответ на этот ответ на этот вопрос следует искать именно в ней. Здесь уместнее выделить три состояния человеческой природы: до грехопадения или первозданное, ветхозаветное и новозаветное.

Райский аскетизм. Каковы отличительные особенности состояния человеческой природы в раю? Можем ли мы говорить об аскетическом делании первозданного человека?

Как нам повествует Священное Писание, Бог создает человека по Своему Образу и Подобию. Под Образом большинство святых отцов понимают духовность и свободную волю человека, а под подобием внутренний ориентир на уподобление Богу. Можно сказать, что Образ Божий в человеке и является основанием для реализации человеком своей свободы. Дух, данный Богом при творении Адама, выделяет его из всех сотворенных существ (Быт. 2, 7). Он предопределяет человека к движению, к актуализации своего бытия. Совесть определяет нравственные ориентиры этого пути. Человек не может довольствоваться своим настоящим. Он духовен. В нем частица Божественного Духа, поэтому стремления к бесконечности заложены в его природе и ничто не может удовлетворить его кроме тесного общения с бесконечным и всесовершенным Богом.

Можем ли мы говорить о том, что Адам употреблял усилия в достижение этой цели? Преподобный Максим Исповедник, сравнивая устроение человека до и после грехопадения, говорит, что до грехопадения природа Адама отличалась от нашей. Адам был целостным существом и не испытывал внутреннего конфликта в своей природе. Страсти не омрачали его светлый ум. По словам преподобного Максима, у Адама не было воли выборной, гномической, основанной на борьбе мотивов, которая появилась лишь вследствие грехопадения и становясь присущей падшей человеческой природе. Адам следовал своей доброй, естественной воле, которая вела его по пути самосовершенствования. Рассматривая устроение первозданного человека, очевидно, что грех не имеет свое начало в самой природе человека, которая, по слову Творца, была доброй, а привнесен извне, от диавола-искусителя (Быт. 1,31; 3, 1-7). В связи с этим мы не можем говорить о райском аскетизме в том смысле, в каком он представляется в новозаветный период.

Аскетизм ветхозаветный. Грехопадение изменило человеческую природу. Владимир Николаевич Лосский пишет: «первозданная иерархия в человеке… перевернута. Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе… Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, убивает, чтобы питаться, и так обретает смерть» [3].

Основная трагедия человека заключается в том, что он утратил Божественную благодать. В отличие от католического богословия, Православие не рассматривает благодать как внешнюю для твари. Благодать соприродна. Она часть человека и без нее человек деградирует, разлагается подобно том, как больной, лишенный важнейшего физиологического органа, умирает.

Это является важнейшей антропологической предпосылкой возникновения и необходимости аскетизма. Личный грех, совершенный Адамом и Евой, изменяет их природу и в силу единства человеческого рода эта поврежденность передается всем потомкам посредством рождения.

Весь Ветхий Завет — это страдание человека от своего несовершенства. Можно выделить внутриличностный конфликт и, как его следствие, межличностный. Внутриличностный конфликт проявляется как обострение во взаимодействии духовной и телесной природы человека. Его выборная, гномическая воля, вошедшая в природу после грехопадения, стала неспособна следовать путем добра и все более и более зависела от страстных движений души. Дух человека, лишенный общения с Богом и, не имея благодатной поддержки и крепости, стал слабым. Внутриличностный конфликт отражается и на межличностных отношениях. В общении друг с другом, люди стали следовать своим эгоистическим желаниям. Вскоре после грехопадения Адама и Евы совершается грех братоубийства – Каин убивает Авеля. Сам факт греха явился следствием слабости человеческого духа. Видя намерения Каина по отношению к брату, Господь пытается остановить его словами: «у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним» (Быт. 4,7). Но человеческая свобода слаба, порабощена, бессильна.

Допотопный период человечества это период внутренней деградации людей. Человек бессилен противостоять своему внутреннему несовершенству. Ослабление воли низводит некогда духовное существо на уровень животной жизни. Сам Господь говорит о состоянии человека: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть» (Быт. 6,3). «Они - плоть», значит, в ориентации их жизни и деятельности преобладали телесные инстинкты, которые подавляли и упраздняли духовное начало. Человек не соответствовал той высокой цели, к которой предназначался Творцом, не реализовал свой духовный потенциал, именно поэтому Бог и посылает всемирный потоп, прекращающий земное существование практически всех людей.

После потопа Бог особым образом воздействует на человеческий род. Из числа многочисленных племен наполнявших землю, Господь выбирает еврейский народ, который призывает к сохранению истинного Богопочитания. Синайский закон, данный Моисею, помогает восстановить погрязшему в грехах человеку утерянный нравственный ориентир. Но путь к нравственному идеалу труден для человека. Его свобода поражена, а аскетический подвиг основан не на любви к Богу, а на страхе перед теми наказаниями, которые настигают человека, не исполняющего заповеди. История Ветхого Завета отражает некую закономерность в отношениях Бога и человека: человек отступает от Бога, Бог посылает наказание (обычно это порабощение инородцами), затем люди каются в своих грехах и получают вновь прощение и примирение с Творцом. Действия Промысла Божия направлены лишь на то, чтобы человек не деградировал, не сошел на тот уровень допотопного человечества, на котором уже будет невозможно восприятия Истины.

Таким образом, ветхозаветный аскетизм был основан на страхе, на стремлении человека к благополучию, которое обещал Бог всем исполняющим Его заповеди. Безусловно, и в среде ветхозаветного человечества были праведники: Авраам, Исаак, Иаков, Иосиф, Моисей, Иисус Навин, Самуил; пророки: Давид, Иеремия, Иезекииль, Илья, искренне любившие Бога и следовавшие путем самосовершенствования не из-за страха, а из-за искренней любви к Творцу. Но даже и их усилия не были достаточны для преображения природы человека. Все праведники нуждались в Том Спасителе, Которого обещал Бог на протяжении всей истории ветхозаветного человечества. Ветхозаветный аскетизм — это аскетизм чаяния, надежды. Он не приносил реального перерождения человека. Все ветхозаветные праведники после смерти находились в особом месте — Шеоле. Но это место не рай. Своими подвигами и добродетелями они не вернули утраченного Адамом: ни внутреннего первозданного устроения, ни внутренней духовной свободы.

Аскетизм новозаветный. Возможность преодоление греха как наследственной порочности и достижения единства с Источником Жизни — Богом, человечество получила через Иисуса Христа. Именно Новый Завет можно в полном смысле назвать Заветом любви и свободы.

Христос открывается нам как величайшая Премудрость Божия. В Нем, по словам псалмопевца Давида: «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс. 84, 11). В чем же эта премудрость?

Универсальность Личности Христа заключается в том, что Он есть и Истинный Бог, и истинный человек. Бог Слово воспринимает в Свою Ипостась цельного человека, состоящего из духа, души и тела. Нередко, спасительную миссию Христа сводят только к проповеди нового учения, новых нравственных ориентиров, но это не так. Личность Спасителя необходимо воспринимать всецело. И все же, основным и спасительным для людей явилось ипостасное единство двух полных природ — Божественной и человеческой. Смысл этого единства прекрасно выражает святитель Григорий Богослов: «человечеству, — говорит он, было необходимо освятиться человечеством Бога» [4].

Во Христе присутствовала полная человеческая природа, включая и его свободную волю. Поэтому спасение не было механическим. Во Христе человечество добровольно прошло через страдания, самоотречение, Крест и смерть.

Почему мы подробно останавливаемся на истории спасения человека? Да потому, что вне её будет непонятен смысл аскетического подвига. Вне Христологии мы не можем говорить об антропологии, иначе будет утерян смысл христианского аскетизма как такового. Православное богословие не мыслит спасающегося человека вне Христа, вне Его Тела, которое есть Церковь (Еф.1, 22-23; Кол.1, 24). Во Христе, по словам апостола Павла, человек уже «новая тварь» (2 Кор. 5,17).

Какие изменения произошли в человеческой природе? Человек становится частью мистического Тела Христова: «Я есмь лоза, а вы ветви, — говорит Христос, — кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 5,15). Только во Христе стало возможным преображение человека и только во Христе аскетизм может быть реализован в полной мере.

Именно поэтому антропология православия сотириологична и не существует вне Христологии. В силу искупительных заслуг Христа, человек получает то, что было утрачено в раю – божественную благодать, которая усиливает естественные стремления человека к святости и укрепляет в преодолении собственного несовершенства.

Учитывая вышеизложенное можно сказать о двух важнейших основаниях православного учения о спасении. С одной стороны, человек употребляет нравственные (аскетические) усилия в достижении святости, с другой стороны божественная благодать, подаваемая в Церковных Таинствах, невидимо действует на природу человека, преображая и исцеляя ее. И Бог, и человек приносят на алтарь межличностного общения свои свободные действия: Бог — жертвенную любовь и животворящую силу, а человек — внутренний труд и смирение.

Вопреки мнению протестантов православное богословие полагает, что спасение наше совершается не единовременно в момент принятия Христа как личного Спасителя. От человека требуется труд, аскетический подвиг. В Священно Писании прямо говорится: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11, 12). В то же время существует опасность, что аскетический труд может стать самоцелью, а не средством стяжания Царствия Небесного. Преподобный Иоанн Кассиан пишет: «посты, бдения, нищета, отшельничество, упражнение в Священном Писании, расточение всего имущества не составляют совершенства, но суть только средства к совершенству» [5]. Спасение человека достигается только во Христе, только через приобщение к Божественной Благодати, только через венчающее все добродетели — смирение.

Каким же образом человек приобщается к божественной благодати. Это происходит в Церкви, к которой он присоединяется через таинство Крещение. В Крещении мы видим антропологические изменение человека. По словам Симеона Нового Богослова: «Бог Слово входит в крещеного, как в утробу Приснодевы, и пребывает в нем как семя» [6]. Рост нового человека осуществляется постепенно, при непосредственном участии личных усилий и божественной животворной помощи. Христос говорит: «Царствие Божие подобно тому, как если человек бросит семя в землю, и спит, и встает ночью и днем; и как семя всходит и растет, не знает он» (Мк. 4, 26-27).

С чего начинается преображение человека?

По учению святых отцов, ум менее всего был поражен грехом. Поэтому, следование путем совершенства начинается с покаяния (μετανοια (греч.) — перемена ума). Человек переосмысливает свой взгляд на себя и, сравнивая себя с Евангельским идеалом, видит свое несовершенство. Далее, к уму присоединяется сердце. В эмоциональной сфере можно наблюдать ненависть ко греху и к своему падшему состоянию, с другой стороны в сердце человека воцаряется любовь ко Христу и желание подражать Ему.

Новый человек растет, укрепляется, достигая, по словам апостола Павла: «мужа совершенного, в меру полного возраста Христова» (Еф.4,13). Под воздействием Божественной благодати ум становится светлым, душа — чистой, воля — твердой и непреклонной ко злу.

Что же происходит с телом? Если поверхностно рассматривать аскетическое учение, то можно сделать ошибочный вывод, что основная борьба подвижника идет против тела. Зачастую в Священном Писании и аскетической литературе можно встретить крайне негативные высказывания в отношении плоти как таковой. Так, например апостол Павел восклицает: «бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7,24). Христианство резко осуждает дуалистический подход во взгляде на человеческую природу. В Священном Писании говорится, что Бог, сотворил мир и человека добрым и прекрасным (Быт. 1,31). Аскетическое делание это не борьба плоти и духа как двух автономных начал, а борьба с господством плоти над духовной сферой человека.

Чем можно объяснить негативные высказывания в отношении тела в трудах отцов подвижников? Во-первых, телесная составляющая человека была наиболее повреждена грехом и поэтому в процессе становления человека наиболее остро разгорается борьба именно с соматическими страстями – чревоугодием и блудом. Но, всегда, в монашеском богословии подчеркивалось, что центр тяжести соматических страстей лежит именно в слабой человеческой воле, а не в теле как таковом. Святитель Иоанн Златоуст пишет: «нормальное состояние тела бывает тогда, когда оно повинуется душе, тогда как, наоборот, господство его над душою является злом» [7].

Во-вторых, на некоторые аскетические сочинения очевидно влияние неоплатонической философии, на уровне заимствования некоторых терминов, но не в области их понимания, которое всегда оставалось на почве Библейского Откровения. В качестве примера подобного влияния можно привести труды аввы Евагрия Понтийского.

Православие это антропология цельного человека, состоящего из духа, души и тела. Бог Слово воспринял полную человеческую природу вместе с ее плотью. Более того, как бы не пытались утверждать гностики (представители древней христианской ереси) призрачность телесной природы Иисуса Христа, Он и воскрес вместе с плотью. Так после Своего Воскресение Христос является своим ученикам и говорит: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк. 24,39).

Таким образом, преображение человека начинается с его воли и души. Преображение тела и его изменение произойдет только после второго пришествия. Апостол Павел отвечая на вопрос, что будет с телами живущих во время Второго пришествия, говорит: «не все мы умрем, но все изменимся вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие. Когда же тленное сие облечется в нетление и смертное сие облечется в бессмертие, тогда сбудется слово написанное: поглощена смерть победою» (1 Кор. 15, 51-54).

Связь антропологии, сотириологии и аскетики очевидна. Аскетизм в раю имел иной характер, чем аскетизм ветхозаветный, а подвижничество Нового Завета имеет совершенно другие цели, чем подвижничество Ветхого.

В контексте темы данной конференции можно сказать и о месте аскетизма в процессе духовного образования. Духовное образование это в первую очередь уподобление Образу Бога, которое основывается на личном становлении человека. В этом смысле интеллектуальная составляющая имеет второстепенный, прикладной характер. И подобно тому, как христианства не мыслимо без аскетизма, так и образование не полноценно без духовного делания, без нравственных усилий в изменении себя. Но единственное и принципиальное отличие христианского представления о духовной составляющей в образовании заключается в том, что нравственные усилия рассматриваются действенными и плодотворными только в общении со Христом и именно в лоне Церкви. Аскетизм без благодати это Ветхий Завет. Только в личном общении со Христом, в мистическом Его Теле — Церкви, человек получает то, что утратил в раю — божественную благодать, укрепляющую, созидающую и животворящую.

Примечания:

  1. Архиеп. Феодор (Поздеевский). Смысл христианского подвига. Сергиев Посад. 2000. С. 51. ^
  2. С. М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 11. ^
  3. В. Н. Лосский. Очерк Мистического богословия Восточной Церкви. М., 1991. С. 253. ^
  4. Цит. по: Свящ. Олег Давыденков. Догматическое богословие. М., 1997. Стр. 144. ^
  5. Цит. по: С. М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 12. ^
  6. Преп. Симеон Новый Богослов. О цели христианской жизни. // Журнал Московской Патриархии. № 3, 1980. С. 67. ^
  7. Цит. по: С. М. Зарин. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 240. ^

События и комментарии

Список последних обновлений сайта

Если Вы желаете разместить наш баннер на своей странице, нажмите сюда

Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет

Православие (Православная страница Николая Ардабьевского)
Сайт расположен на сервере Россия Православная
webmaster
webdesigner